DEL SABADO AL DOMINGO

La cuestión de cómo y cuándo el primer día de la semana (el domingo) llegó a ser adoptado por la mayoría de los cristianos como día de reposo y culto, en lugar del sábado ordenado por la Biblia, ha sido ampliamente debatida. Sobre todo en estos últimos años, numerosos estudios, incluyendo varias tesis doctorales, han vuelto a plantear este importante problema. Estos renovados esfuerzos por averiguar las bases bíblicas e históricas del origen de la observancia del domingo reflejan el deseo de devolverle su vigencia y validez en un tiempo en que las presiones sociales y económicas están amenazando su supervivencia.

1. Panorama histórico sobre el origen del domingo
La adopción de la observancia del domingo en lugar del sábado ha sido tradicionalmente atribuida a la autoridad eclesiástica, antes que a un precepto o mandato bíblico. Tomás de Aquino, (m.1274), por ejemplo, afirma categóricamente: "En la nueva ley la observancia del día del Señor tomó el lugar de la observancia del sábado, no en virtud del precepto (el cuarto mandamiento) sino por institución de la Iglesia ." La misma opinión fue reiterada tres siglos después en el Catecismo del Concilio de Trento (1566), que dice: "Ha parecido bien a la iglesia de Dios que la celebración religiosa del sábado fuese transferida al día del Señor." Durante las controversias teológicas del siglo XVI, los teólogos católicos apelaron frecuentemente al origen eclesiástico del domingo para demostrar el poder que tenía la Iglesia para introducir leyes y ceremonias. Algunos ecos de tales controversias pueden ser detectados hasta en la famosa Confesión de Augsburgo (1530), en la que Lutero declara: "Ellos (los católicos) alegan que el sábado ha sido cambiado por el domingo, aparentemente en contra del Decálogo.  No hay un ejemplo al que se refieran más a menudo que al cambio del día de reposo. Y dicen, ¡grande es el poder de la Iglesia, puesto que ha anulado uno de los Diez Mandamientos!"
La Confesión de Augsburgo reconoce el origen post-bíblico y eclesiástico del domingo, y acepta el derecho de la iglesia a introducir ciertas leyes, como la observancia del domingo, pero niega que la Iglesia tenga autoridad para hacer de la observancia del día de reposo algo "necesario para la salvación".  Calvino también considera el domingo como una institución más humana que divina. En su Institución de la Religión Cristiana dice lo siguiente: "Por haberse convertido en soporte de la superstición, la fiesta judía fue abolida; y como algo necesario para mantener la decencia, el orden y la paz en la Iglesia . . . los primeros cristianos substituyeron el sábado por el que hoy llamamos día del Señor." En los siglos que siguieron a la Reforma se han enfrentado dos puntos de vista opuestos en cuanto al origen y la naturaleza del domingo. El primero pretende que el domingo fue instituido por iniciativa divina en los primeros tiempos del cristianismo para conmemorar la resurrección del Señor, ocurrida el primer día de la semana. Sus partidarios defienden el domingo como el legítimo substituto del sábado, por lo que lo apoyan con ayuda del cuarto mandamiento. Entre los numerosos teólogos y documentos confesionales que han aceptado esta posición, destacan: Erasmo (m. 1536), Teodoro de Beza (m. 1605), La Segunda Confesión Helvética (1566), Nicolas Bownde (m. 1607), Antonio Walaeus (m. 1639),  Hamon L'Estrange (1641), El Sínodo de Dort (1619), La Confesión de Westminster (1647), Gisbertus Voetius (m. 1676), John Owen (m. 1683), Henry Wilkinson (m.1690), Jonathan Edwards (m. 1758), William Paley (m. 1805), James Augustus Hessey (1860).
El segundo punto de vista considera el domingo como una institución eclesiástica independiente del cuarto mandamiento. Entre los defensores de esta opinión, unos sitúan el origen del domingo en la era apostólica y otros más tarde. Ambos afirman que esta institución fue introducida por razones principalmente prácticas, concretamente para dar al pueblo el tiempo libre necesario para asistir a los servicios religiosos. Esta opinión ha fomentado,	en general, un tipo de observancia del domingo más permisivo, en la que se autorizan el trabajo, los deportes y las diversiones. Los máximos exponentes de esta posición son: la Iglesia Católica, Lutero (m. 1546), con algunas diferencias Calvino (m.1564), William Tyndale (m. 1536), Thomas Cranmer (m. 1556), John Prideaux (m. 1650), Hugo Grotius (m. 1645), Franciscus Gomarus (m. 1641), Peter Heylyn (m. 1662), John Cocceius (m. 1669), John Milton (m. 1674), John Samuel Stayk (m. 1710), Edward Evanson (m. 1805), Richard Whately (1830), C. C. L. Franke (1826), William Domville (1850), y E. W. Hengstenberg (m. 1869).
La controversia en torno al origen y la naturaleza del domingo sigue en pie. Todavía se siguen publicando, a ambos lados del Atlántico, importantes trabajos en apoyo de las posiciones históricas que acabamos de mencionar. Recientemente, las posiciones están como sigue: por una parte, especialistas tales como J. Francke, F. N. Lee, S. C. Mosna, Paul K. Jewett y el equipo formado por R. T. Beckwith y W. Stott, sostienen que el domingo es una institución bíblica, establecida en conmemoración de la resurrección de Cristo como legítima substitución del sábado por el primer día de la semana. Por consiguiente el domingo es (según ellos) el "sábado" que los cristianos deberían observar de acuerdo con el cuarto mandamiento.  Los partidarios de la otra posición, sin embargo, niegan	toda base bíblica para la observancia del domingo, y rechazan cualquier relación entre el domingo y el cuarto mandamiento. Mantienen que, contrariamente al sábado, el domingo no surgió como día de reposo sino como un tiempo para dedicar al culto, antes o después de las horas de trabajo. El domingo se convirtió en un día de descanso en el siglo IV, como consecuencia del decreto de Constantino del año 321. No hay acuerdo entre los defensores de esta tesis acerca de la fecha concreta del origen de la observancia del domingo. Para Willy Rordorf, por ejemplo, ésta debería fijarse en relación con las apariciones del Cristo Resucitado, las cuales habrían sentado las bases para una celebración eucarística semanal, cada domingo.
El voluminoso simposio (unas 700 páginas) patrocinado por la Tyndale Fellowship for Biblical Research de Cambridge (Inglaterra), compuesto por los profesores D. A. Carson, Harold H. P. Dressler, C. Rowland, M. M. B. Turner, D. R. de Lacey, A. T. Lincoln, y R. J. Bauckham, llegó a la conclusión de que "es difícilmente imaginable que la observancia del primer día de la semana....haya comenzado antes del concilio de Jerusalén (49 d. C. ). Pero no podemos detenernos aquí.  Debemos llegar hasta reconocer que la observancia del primer día de la semana no puede ser tomada en modo alguno como un fenómeno de la era apostólica." Hiley H. Ward sugiere un origen del domingo ligeramente más tardío. En su libro Space-Age Sunday ("El Domingo en la Era Espacial") sostiene que el domingo no surgió en "aproximación" al sábado, sino "en oposición a él", en el periodo que va de la primera a la segunda guerra judaica (70-135 d. C.). Para él, uno de los factores que favorecieron el paso del culto sabático al primer día de la semana fue la "conveniencia", es decir, la necesidad práctica que los cristianos sintieron de disociarse de los judíos en un momento en que Roma había adoptado medidas represivas contra ellos a causa de sus continuas sublevaciones. 
En medio de este debate, nuestro estudio nos ha parecido necesario	para dilucidar la cuestión del lugar, la época y las causas de la observancia del domingo. ¿Fue en Jerusalén, en tiempo de los apóstoles y para conmemorar la resurrección de Cristo, o fue en otro lugar, más tarde y por otras razones? Aclarar y verificar el origen histórico de la observancia del domingo es de suma importancia para determinar su validez en el cristianismo actual.

2. la resurrección de Cristo y el origen del domingo
La resurrección de Cristo y sus apariciones en el primer día de la semana han sido consideradas como las razones principales del abandono del sábado y su substitución por el domingo como día de culto. Pero ¿es eso lo que se desprende de los más antiguos documentos? Mi análisis personal de las fuentes me ha mostrado que esa idea se basa en fantasías y no en hechos. No se puede encontrar en el Nuevo Testamento ni un sólo texto que indique o sugiera que la resurrección de Cristo fue conmemorada con un día especial.  De hecho, en el Nuevo Testamento el domingo no es llamado nunca "Día de la Resurrección", sino simplemente "el primer día de la semana." En ningún lugar del Nuevo Testamento se dice que la Santa Cena se celebrase en domingo o que ésta sirviese para conmemorar la resurrección de Cristo.  Pablo, que pretende transmitir lo que había "recibido del Señor" (1 Co. 11:23), da a entender repetidas veces que la celebración de ese rito no tenía hora ni día fijo ("cuando se reúnen juntos" 1 Co. 11:18, 20, 33, 34); y hablando de la celebración de la Cena del Señor  dice que su función es anunciar "la muerte del Señor hasta que El vuelva" (11 :26). Lo que Pablo menciona es el sacrificio de Cristo, y no su resurrección. El hecho de que Cristo haya resucitado en domingo, ¿es suficiente para deducir que los cristianos deberían celebrarlo guardando el primer día de la semana como día sagrado?  A primera vista, el acontecimiento de la resurrección implica más acción que descanso. Al menos por dos razones. En primer lugar, porque la resurrección no marca el final de la misión redentora de Cristo (que terminó el viernes por la tarde cuando el Salvador dijo "Todo está cumplido" (Jn. 19:30) y después reposó el sábado en la tumba) sino la inauguración de su nuevo ministerio. Como el primer día de la creación, el primer día de la nueva misión de Cristo supone trabajo y no descanso. En segundo lugar, porque la orden dada por el Señor resucitado no fue "venid aparte y celebrad mi resurrección" sino "id y decid a mis hermanos que vayan a Galilea" (Mt. 28:10; cf. Mc. 16:7); "id pues y haced discípulos de todas las naciones, bautizándolos . . . (Mt. 28:19; cf.  Mc. 16:15); "id a mis hermanos" (Jn. 20:17); "apacienta mis ovejas" (Jn. 21:17). Ninguna de estas declaraciones da pie para deducir que la resurrección debería ser celebrada mediante el descanso y el culto del domingo.
En tiempos del Nuevo Testamento, ¿se conmemoraba la resurrección junto con la Pascua, como se hace hoy en muchos sectores del cristianismo?  Ese no parece ser el caso.  Pablo insta a los corintios a "celebrar la fiesta (Pascua)" en la que "Cristo, que es el Cordero de nuestra Pascua, fue muerto en sacrificio por nosotros" (1, Co. 5:7-8).  Es el sacrificio de Cristo y no su resurrección lo que aparece asociado explícitamente con la Pascua.  El mismo significado lo encontramos en los más antiguos documentos que tratan de la celebración de esta fiesta.  La epístola de los Apóstoles, (documento apócrifo de en torno al año 150). insta a "celebrar la memoria de mi muerte, a saber, la Pascua."  La pasión y muerte de Jesús es también el tema central del Sermón de Pascua de Melitón (hacia 170), en el que el término "Pascua" es erróneamente explicado como una forma derivada del verbo "sufrir--tou pathein." 
Ireneo (hacia 175) escribe que Moisés conoció y "profetizó. . . el día de su (Cristo) Pasión. mediante el nombre dado a la Pascua." 
Una Homilía de Pascua de un obispo de Roma, probablemente Calixto (m.222),interpreta la Pascua cristiana como la celebración del sacrificio del verdadero Cordero pascual: "Aquí (en la Pascua judía) un cordero tomado del rebaño, allí ( en la cristiana) un  Cordero bajado del cielo; aquí la marca de sangre. . . allí la copa de sangre y espíritu.”  Marcel Richard, en su análisis de esos documentos, expresa su sorpresa de que la memoria de la resurrección sea incluso menos evidente en esta Homilía de Pascua que en la de Melitón. Otros testimonios similares, como los de Clemente de Alejandría (m. 220) e Hipólito (m. 236) confirman que no sólo en Asia sino también en Roma y Alejandría la Pascua era celebrada en el siglo II (en el 14 de Nisán o en domingo) principalmente como conmemoración de la pasión y del sacrificio de Cristo.
Las más antiguas referencias explícitas a la observancia del domingo las encontramos en Barnabás (hacia 135) y Justino Mártir (hacia 150). Ambos autores citan la resurrección como una razón importante, pero no predominante, de la observancia del domingo, relegándola a un segundo o tercer lugar. (Eso no impide que, con el tiempo, la resurrección de Cristo se haya convertido en el principal argumento teológico de la observancia del domingo).  Estas razones, y otras que veremos más adelante, echan por tierra el aserto de que el origen del domingo "se encuentra únicamente en el hecho de que Cristo resucitó en el día siguiente al sábado." 

3. La iglesia de Jerusalén y el origen del domingo
¿Fue la iglesia de Jerusalén la primera en observar el domingo en lugar del sábado?  Esta creencia popular se apoya en varios supuestos. Se pretende, por ejemplo, que puesto que la resurrección y algunas de las apariciones de Cristo ocurrieron en domingo en Jerusalén, el culto dominical debió haber surgido allí mismo, por iniciativa de la autoridad apostólica, para conmemorar esos acontecimientos con una fiesta cristiana. También se afirma que un cambio de esa transcendencia sólo podía producirse por iniciativa de una iglesia que gozase de la máxima autoridad.  Jerusalén, la iglesia madre del cristianismo, sería el único lugar lógico para tan importante cambio.  Por otra parte, la ausencia de todo rastro de controversia sábado-domingo entre Pablo y el partido judaizante se interpreta como un indicio de que el culto dominical estaba ya tan arraigado en la Iglesia Apostólica que Pablo lo acepta como un hecho consumado e indiscutible. Ahora bien, estas suposiciones ¿pueden realmente ser defendidas	con los datos históricos de que disponemos?  Evaluemos objetivamente las evidencias y encontraremos la respuesta. 
Composición étnica y orientación teológico. El libro de los Hechos, al igual que otros documentos judeo-cristianos, demuestra convincentemente que tanto la composición étnica como la orientación teológica de la iglesia de Jerusalén eran profundamente judías. En repetidas ocasiones, a lo largo de todo el libro de los Hechos, Lucas registra conversiones masivas de judíos: 2:41; 4:4; 5:14; 6:1, 7; 9:42; 12:24; 13:43; 14:1; 17:10ss; 21:20. Esos conversos incluían judíos "devotos" (Hch. 2:5, 41), "muchos de los sacerdotes" (Hch. 6:7) y "muchos miles" de judíos que hablan sido y seguían siendo (en el original dice "son") "celosos de la ley" (Hch. 21:20).  Jacob Jewell analiza estas referencias y concluye que, según el texto de Lucas, la misión cristiana entre los judíos había sido muy fructífera. Esos miles de judíos conversos nunca son considerados como un nuevo Israel sino como parte del antiguo Israel, reformado de acuerdo con las promesas que Dios había hecho en el Antiguo Testamento (Hch. 15:16-18; 1:6; 3:11-26).  "Porque los judeo-cristianos son el Israel restaurado", dice Jewell, "la circuncisión y la ley son precisamente las marcas de su identidad.” 
Esta reconstrucción de la eclesiología de Lucas es quizá demasiado monolítica. Jewell parece valorar excesivamente el papel de los judíos conversos en la "reconstrucción de Israel" (Hch. 15:16-18), y no tener suficientemente en cuenta el impacto que el ministerio y las enseñanzas de Cristo tuvieron sobre los gentiles. Sin embargo, no se le puede discutir que "Lucas concede gran importancia a la ley mosaica y que la Iglesia primitiva y los judeo-cristianos eran celosos cumplidores de la ley." En el libro de los Hechos los cristianos de Jerusalén aparecen como judíos piadosos que asisten al templo (2:46; 3:1; 5:12), practican y defienden la circuncisión (11:2; 15:1, 5, 23; 16:3; 21:22; cf.  Gá. 2:12; 3:1; 5:12; 6:12) y se alimentan de las Escrituras "cada sábado en las sinagogas" (Hch. 15:21; cf. 13:27).  La asistencia a la sinagoga en sábado no es una práctica cristiana circunscrita a Jerusalén. Lucas presenta a Pablo asistiendo regularmente a la sinagoga en sábado, según su costumbre, (Hch. 17:2) "con judíos y griegos"(Hch. 18:4, 19; cf. 13:5, 14, 42, 44).  Y del mismo modo, Apolos, a su llegada a Efeso, se encuentra con los creyentes en la sinagoga (Hch. 18:24-26).
El papel de Santiago.  El profundo arraigo que tenían las tradiciones religiosas judías en la iglesia de Jerusalén aparece claramente en los esfuerzos de Santiago por defender la ley (Hch. 15:1, 24; cf.  Gá. 2:12).  Su elección como dirigente de la iglesia de Jerusalén parece apoyada por los sacerdotes y fariseos conversos (Hch. 6:7; 15:5) precisamente por su incuestionable adhesión a la ley.  Varios documentos judeo-cristianos, que confirman este hecho, mencionan también el "factor sangre". Siendo "hermano del Señor" (Gá. 1:19), Santiago podía apelar a su parentesco con Cristo para asumir legítimamente las responsabilidades de "sumo sacerdote" cristiano, lo que muestra cuán fuerte era la orientación judaica del nuevo liderazgo.  Pero lo realmente importante para nuestro estudio sobre el presunto origen jerosolimitano del culto dominical es la actitud básica de Santiago y sus partidarios hacia las obligaciones legales del Antiguo Testamento.
En el primer concilio cristiano, que tuvo lugar en Jerusalén entre los años 49 y 50, hubo una "gran discusión" (Hch. 15:7) acerca de la legitimidad de que los cristianos de origen gentil fuesen o no eximidos de la circuncisión.  Pedro, Pablo y Bernabé (vs. 7 y 12) expusieron sus puntos de vista sobre el asunto; pero la última palabra la tuvo Santiago, quien aceptó que se eximiese de la circuncisión a los gentiles, pero a condición de que "se aparten de las contaminaciones de los ídolos, de fornicación, de ahogado y de sangre. Porque Moisés desde tiempos antiguos tiene en cada ciudad quien lo predique en las sinagogas, donde es leído cada sábado" (vs. 20-21 ). La importancia de la declaración de Santiago, que fue adoptada y respaldada por el concilio (Hch.15:20, 29; 21:25), reside en el hecho de que contiene varias disposiciones indiscutiblemente ceremoniales (la abstención de "las contaminaciones de los ídolos, y de ahogado y de sangre" [v. 20]. La marcada preocupación de Santiago y de los apóstoles [Hch. 15:22] porque los gentiles respetasen las costumbres relacionadas con los alimentos y la contaminación ritual, hace difícil de aceptar la abrogación radical de un precepto tan hondamente arraigado como la observancia del sábado. La única excepción (la circuncisión) fue permitida en exclusiva "a los hermanos de entre los gentiles" [Hch. 15:23]. No se contempla esa concesión para los judeocristianos, que siguieron practicando la circuncisión y defendiéndola [Hch. 21:24; Gá. 2:12; 5:12; 6:12].
Es digno de mención que la autoridad del decreto apostólico se apoya en los profetas (Hch. 15:15-18) y en Moisés (v. 21).  Muchos especialistas han observado que las cuatro disposiciones del decreto podrían resumir "lo que Levítico 17 y 18 exige de los ‘extranjeros’ que viven entre israelitas.” 64 En ese caso el decreto apostólico no representa una abrogación sino una aplicación de la ley de Moisés a los nuevos creyentes de origen gentil. Esta interpretación cuadra perfectamente con las últimas palabras de Santiago, muy significativas para nuestro tema: "porque desde tiempos antiguos hay en cada pueblo quienes predican la ley de Moisés, la cual se lee en las sinagogas cada sábado" (Hch. 15:21). Aunque las palabras de Santiago han sido aplicadas a diferentes destinatarios (a gentiles, a cristianos, a ambos, a judeo-cristianos, a cristianos de tendencias fariseas), la mayoría de los intérpretes reconoce el carácter preceptivo que el apóstol concede a la ley mosaica, tal y como se lela y predicaba habitualmente cada sábado en las sinagogas.
La última visita de Pablo a Jerusalén (58-60 d. C.). El relato de la última visita de Pablo a Jerusalén (Hch. 21), con la mención de que éste "se apresuraba por estar el día de Pentecostés, si le fuese posible, en Jerusalén" (Hch. 20:16) y de que pasaron "los días de los panes sin levadura" en Filipos (Hch. 20:6), hace suponer que el calendario litúrgico judío todavía era observado por los cristianos.  Lo que ocurrió en Jerusalén es especialmente revelador. Santiago y los ancianos no sólo informaron a Pablo de que miles de judíos convertidos eran "celosos por la ley" (Hch. 21:20), sino que le presionaron para que les probara, sometiéndose a un rito de purificación en el templo, que él mismo continuaba "guardando la ley" (Hch. 21:24).  A la luz de esta pertinaz observancia de la ley, es muy difícil concebir que la iglesia de Jerusalén se atreviese a abrogar uno de sus preceptos más importantes (la observancia del sábado) substituyéndolo por la veneración del domingo.  M. M. B. Turner acertadamente sugiere lo contrario: "La influencia de Santiago, cuya adhesión a las devociones judaicas era proverbial, y el apoyo del elemento conservador (sacerdotal y fariseo) de los dirigentes de Jerusalén, aseguraron la observancia del sábado en Jerusalén y en sus iglesias satélites."
La iglesia de Jerusalén después del año 70. Difícilmente podía cambiar la situación después de la destrucción del templo (70 d. C.). Los historiadores Eusebio (260-340) y Epifanio (315-403) confirman que en tiempos de Adriano (135 d. C.), la iglesia de Jerusalén estaba compuesta y administrada por judeocristianos, descritos como "celosos defensores de la observancia literal de la ley." Según Epifanio, la secta judeo-cristiana de los Nazarenos, considerados por su ortodoxia como "los auténticos sucesores de la comunidad primitiva" de Jerusalén todavía observaba en el siglo IV, entre otras Prácticas del Antiguo Testamento, "la circuncisión y el sábado.” La conclusión está clara: la tradicional costumbre de guardar el sábado seguía practicándose entre los cristianos de Palestina mucho después de la destrucción del templo.
Esta conclusión es confirmada por la llamada "Maldición de los Cristianos" (Birkath-ha-Minim), una jaculatoria introducida en las oraciones de la sinagoga por las autoridades rabínicas palestinas (hacia 80-90) para impedir que cristianos clandestinos participasen en los servicios judíos. El que los cristianos de Palestina siguieran participando en los servicios de la sinagoga, poco puede abogar en favor de su observancia del domingo. Así pues, los datos de la historia impiden hacer de la iglesia de Jerusalén la iniciadora de una innovación litúrgico de la transcendencia del culto dominical. De todas las iglesias cristianas, ésa era precisamente la más aferrada, por motivos raciales y teológicos, a las tradiciones religiosas de Israel.
Las disposiciones de Adriano.  El año 135 trajo cambios radicales para el mundo judío.  El emperador romano Adriano terminó de aplastar la segunda sublevación de los judíos, acaudillada por Barkokeba (132-135).  Jerusalén se convirtió en una colonia romana.  Los judíos (incluidos los judeo-cristianos) fueron expulsados del país. Adriano promulgó una serie de disposiciones prohibiendo la práctica del judaísmo, y en particular la observancia del sábado en todo el imperio. Esta represión anti-judía favoreció la aparición de un género de literatura "cristiana" Contra los Judíos ("Adversus Judaeos"), en la que se quería dejar constancia de la separación y condena del judaísmo. Se condenaban principalmente las costumbres más características de los judíos, tales como la circuncisión y la observancia del sábado.  Existen indicios interesantes de que la observancia del domingo empezó a introducirse en esas circunstancias, como un esfuerzo del cristianismo por dejar clara ante Roma su independencia del judaísmo. Prestemos atención a algunas de estas indicaciones.

4. Roma y el origen del domingo
La introducción de nuevas festividades religiosas, y entre ellas el domingo, sólo podía llevarse a cabo en una iglesia que hubiese roto sus lazos con el judaísmo desde muy pronto y que, al mismo tiempo, actuase con una poderosa autoridad propia.  Como hemos visto, esa iglesia no puede ser la de Jerusalén.  Desde el año 135 esta iglesia perdió su prestigio religioso y casi desapareció en el olvido, por lo que no pudo de ninguna manera ser la promotora de tan importante cambio. La iglesia que podía hacerlo era la de Roma. La iglesia de la capital del Imperio reunía todas las condiciones sociales, religiosas y políticas necesarias para abandonar el sábado como día de culto y substituirlo por el domingo.
Características de la iglesia de Roma. A diferencia de las iglesias orientales la iglesia de Roma estaba compuesta principalmente de miembros de origen pagano. En su epístola a los Romanos Pablo lo dice explícitamente: "Porque a vosotros hablo, gentiles" (Ro. 11:13). El resultado fue que en Roma, como dice Leonard Goppelt, "encontramos un abismo entre la iglesia y la sinagoga, cosa desconocida en las iglesias orientales." El origen gentil de la membresía contribuyó aparentemente a una diferenciación muy temprana entre cristianos y judíos. En el año 64, por ejemplo, Nerón distingue claramente a unos de otros, al acusar de incendiarios exclusivamente a los cristianos. El que este distanciamiento entre cristianos y judíos se haya producido antes en Roma que en Palestina sugiere la posibilidad de que el nuevo día de culto se	introdujese en Roma como un importante elemento diferenciador. Para comprender las causas de este proceso, necesitamos echar un vistazo a las relaciones entre el Imperio y los judíos en aquel tiempo.
A partir de la primera sublevación de los judíos contra Roma (66 a 70 d. C.) ésta les impuso varias medidas represivas de orden político, militar y fiscal. Con ellas pretendía contener el resurgimiento del nacionalismo judío, que con amagos violentos habla intentado aflorar también en Mesopotamia, Cirenaica, Egipto y Chipre. Según los historiadores de la época, más de un millón de judíos fueron ejecutados sólo en Palestina entre las dos guerras (70 y 135 d. C.). Vespasiano (69-79) abolió el sanedrín y el sumo sacerdocio; hacia el año 135 Adriano prohibió la práctica del judaísmo, y en particular la observancia del sábado.  En el terreno fiscal, los judíos fueron objeto de impuestos discriminatorios (el fiscus judaicus), introducidos por Vespasiano e incrementados primeramente por Domiciano (81-96) y más tarde por Adriano (117-138 ). 
Esas medidas represivas se hicieron sentir intensamente en Roma, según se desprende de los comentarios anti-judíos de escritores como Séneca (m. 65), Persio (34-62), Petronio (hacia 66), Quintiliano (35-100), Marcial (40-104), Plutarco (46-119), Juvenal (hacia 125) y Tácito (55-120), todos ellos residentes en Roma durante su vida profesional.  En sus escritos denigran a los judíos en sus particularidades sociales y culturales, ridiculizando especialmente la observancia del sábado y la circuncisión, como ejemplos de superstición degradante. 
La creciente hostilidad del populacho romano contra los judíos obligó a Tito, aunque "contra su voluntad" (invitus), a expulsar de Roma a la judía Berenice, una hermana de Herodes el Joven, con la que Tito quería casarse. El problema judío, como vimos, se agudizó particularmente en tiempos de Adriano como resultado de sus leyes en contra del judaísmo.  Todas estas circunstancias, además de los problemas ya existentes entre judíos y cristianos, favorecieron la aparición de una literatura "cristiana" anti-judía, y el desarrollo de una teología de rechazo y desprecio por todo lo hebreo. Una de las consecuencias prácticas de esta situación fue la substitución de todas las festividades judías características, entre ellas la Pascua y el sábado, por fiestas nuevas como el domingo.
Roma y el sábado. El epicentro de este desarrollo fue la iglesia de Roma. Para que los cristianos abandonasen la observancia del sábado y adoptasen la del domingo se tomaron una serie de medidas de índole teológico, social y litúrgico. Teológicamente, el sábado ya no se presentó como una norma universal, sino tan sólo como un precepto mosaico que, según Justino Martir, Dios había impuesto exclusivamente a los judíos "como una señal que los marcase en castigo merecido por sus muchas infidelidades." Socialmente, el sábado, que era celebrado por tradición con alegría y banquetes, fue convertido en un día de ayuno y penitencia.  El papel desempeñado por la iglesia de Roma en favor del ayuno sabático está muy bien documentado en textos del obispo Calixto (217-222), Hipólito (170-236), el obispo Silvestre (314-335), el papa Inocencio I (407-417), Agustin (354-430) y Casiano (360-435). Este ayuno no sólo tenía la misión de renovar el pesar del cristiano por la muerte de Cristo, sino también, como escribió claramente el obispo Silvestre, la de demostrar su desprecio por los judíos (“exsecratione Judaeorum”), y por su celebración del sábado ("destructiones ciborum"). El desagrado y malestar resultantes del ayuno tenían como fin evitar a los cristianos "la apariencia de guardar el sábado con los judíos", y ayudarles a entrar con más anhelo y alegría en la observancia del domingo. Litúrgicamente, el sábado se convirtió en un día secular, en el que ni siquiera estaba permitida la celebración eucarística, puesto que tomar el pan y el vino de los emblemas hubiese sido quebrantar el ayuno.
Parece ser que el ayuno sabático semanal surgió como una generalización del ayuno del Sábado Santo, celebrado en Pascua por todos los cristianos. Tanto el uno como el otro, tenían como finalidad no sólo recordar los sufrimientos de la Pasión de Cristo, sino también la maldad de aquéllos que se los ocasionaron, es decir, los judíos. Además, el hecho de que el significado y las funciones del ayuno sabático semanal y anual por una parte, y del domingo semanal y pascual por otra aparezcan tan íntimamente relacionados en los escritos de los Padres, hace pensar que esas prácticas se originaron más o menos simultáneamente como parte de la celebración de Pascua. Por lo tanto, interesa descubrir la fecha, el lugar y las causas que dieron origen a la celebración del domingo de Pascua, como posible antecedente de la observancia del domingo semanal.
Roma y el Domingo de Resurrección. La escasez de documentos disponibles y lo discutible de su carácter, hacen muy difícil determinar con absoluta seguridad, dónde, cuándo y por quién fue introducida la celebración del Domingo de Resurrección. El historiador Eusebio (260-340) nos proporciona la mayor parte de los datos acerca de la controversia suscitada en el siglo II entre la iglesia de Roma, que pugnaba por la celebración de Pascua en el Domingo de Resurrección, y las iglesias de Asia, que querían mantener su celebración en el 14 de Nisán (tradición "Quartodecima"). Siendo Eusebio un enérgico defensor del Domingo de Resurrección, convertido en fiesta oficial en el concilio de Nicea (325), no duda en atribuirle origen apostólico. En la introducción de su informe sobre esta controversia, Eusebio afirma que el Domingo de Resurrección "es una tradición apostólica que ha prevalecido hasta el tiempo presente." Y de nuevo, en la conclusión, hace remontar a un sínodo palestino (que habla tenido lugar hacia el año 198 a petición de Víctor, obispo de Roma) la idea de que el Domingo de Resurrección viene "de los apóstoles."
Con estas afirmaciones categóricas, Eusebio ha conseguido inducir a algunos historiadores en el error de aceptar el origen apostólico del Domingo de Pascua. Una lectura critica del texto de Eusebio no deja, sin embargo, ninguna duda sobre el carácter tendencioso e inexacto de sus declaraciones.  Como ha observado Marcel Richard, "desde el principio de su relato observamos que él (Eusebio) define la Pascua Quartodecima como una 'vieja tradición' mientras que califica de 'tradición apostólica' al Domingo de Pascua, llamándolo sin vacilar 'el día de la resurrección del Señor', un evidente anacronismo.” Este anacronismo llama la atención siendo que Eusebio define la Pascua como "el misterio de la resurrección", y según él también es celebrado por la Quartodecima, aunque de diferente manera.  Eusebio nos dice algo acerca de ésta en su sumario del "decreto eclesiástico" promulgado a raíz de los sínodos convocados por el obispo Víctor (hacia 198).  Aparentemente, el decreto prescribía "que el misterio de la resurrección del Señor no fuese celebrado en ningún otro día sino en el día del Señor." La conclusión obvia es que “el misterio de la resurrección" había sido celebrado previamente en otros días fuera del domingo, lo cual no es exacto. Las referencias más antiguas al Domingo de Resurrección y a la tradición Quartodecima, como vimos más arriba, hablan de la Pascua ante todo como celebración de la Pasión de Cristo, y no de su resurrección. Tertuliano (160-225), por ejemplo, habla de "la Pascua del Señor, que es la Pasión de Cristo." Esta era desde luego la opinión general, como se deduce también de los esfuerzos de Orígenes por refutar la identificación popular entre "Pasión" y Pascua.  Orígenes tiene que recurrir al significado etimológico del término hebreo pesah para demostrar que significa solamente "pasar por alto".
Eusebio todavía se muestra más tendencioso explicando el origen de la Pascua Quartodecima.  En su presentación de las cartas de Policarpo e Ireneo, cada vez que menciona la tradición de la Pascua en el 14 de Nisán lo hace calificándola de "vieja costumbre" o "antigua costumbre", pero nunca de "tradición apostólica". Este calificativo lo reserva exclusivamente para el Domingo de Resurrección. Sin embargo, los documentos citados por Eusebio afirman por dos veces el origen apostólico de la Pascua Quartodecima, mientras que no dicen ni una sola palabra acerca de la pretendida apostolicidad del Domingo de Resurrección. En sus esfuerzos por defender el origen apostólico del Domingo de Pascua, Eusebio no habría dejado pasar la ocasión de justificar su posición citando algún documento que la apoyase, si tal documento hubiese existido. El párrafo de la carta de Ireneo citado por Eusebio da a entender, por el contrario, que el Domingo de Pascua se empezó a celebrar en la primera mitad del siglo II.  En ese pasaje Ireneo insta a Víctor, obispo de Roma (hacia 189-199) a que siga el ejemplo de sus predecesores "Aniceto, Pío, Higinio, Telesforo y Sixto," quienes, aunque celebraban la Pascua en domingo, no se opusieron a aquéllos que la observaban el 14 de Nisán.  El hecho de que Ireneo mencione al obispo Sixto (hacia 116-126) como el primero de los no observadores de la Pascua el 14 de Nisán da a entender que la fiesta de Pascua empezó a celebrarse en Roma en domingo por aquel entonces.
Esta es la conclusión a la que han llegado un buen número de especialistas.  Henri Leclercq, por ejemplo, basándose en el testimonio de Ireneo, sitúa el origen del Domingo de Resurrección “a principios del siglo segundo, bajo el episcopado de Sixto I en Roma, hacia el año 120." Karl Baus escribe: "No es posible precisar más cuándo y por quién fue introducido el Domingo de Resurrección en Roma, pero debió ser a principios del siglo II, porque Ireneo deja suponer que esa festividad existía desde tiempos de Sixto, obispo de Roma." J. Jeremias observa también que "Ireneo hace remontar el Domingo de Pascua hasta Sixto (hacia 120), aunque no dice cómo fue introducida en Roma esta festividad pascual."
La hipótesis del origen romano del Domingo de Pascua en tiempos de Sixto es también apoyada indirectamente por la declaración de Epifanio, de que la controversia pascual "comenzó después de que los obispos de la circuncisión saliesen en éxodo de Jerusalén. Ese "éxodo" fue ordenado por el emperador Adriano el año 135, después de haber aplastado la segunda sublevación judía. El emperador, como ya dijimos, promulgó unas ordenanzas encaminadas a la represión radical de las ceremonias y costumbres judías. Para evitar los daños de estas medidas represivas, el obispo Sixto probablemente recurrió a la substitución de las fiestas más visiblemente judías, tales como el 14 de Nisán y el sábado, por la Pascua de Resurrección y el domingo. Cuando unos años más tarde los obispos griegos que substituyeron a los judeocristianos quisieron introducir el Domingo de Resurrección en Jerusalén, encontraron la oposición de una feligresía que no estaba dispuesta a aceptar ese cambio.
Aunque todavía se sigue discutiendo. la fecha de origen de la observancia del Domingo de Pascua, parece haberse llegado a un consenso general en cuanto a Roma como cuna del cambio.  De hecho, algunos historiadores llaman a esa fiesta "la Pascua romana". dado el papel absolutamente decisivo que la iglesia de Roma desempeñó en la introducción de la nueva costumbre.  En los textos del concilio de Nicea (325) y en una carta personal de Constantino dirigida a todos los obispos, documentos éstos muy relacionados entre sí, se presenta a la iglesia de Roma como el primer ejemplo a seguir en el asunto del Domingo de Pascua, sin duda por su papel precursor en la historia de esta observancia. Difusión del Domingo de Resurrección. ¿Por qué abandonaron los cristianos la Pascua Quartodecima para adoptar el Domingo de Resurrección? ¿Fue, como en el caso del sábado, para diferenciarse de los judíos y de sus prácticas religiosas? la mayoría de historiadores ponen el anti-judaísmo como factor básico.- J. Jeremias considera "la tendencia a romper con el judaísmo como la razón principal que llevó a la iglesia de Roma, y a otras, a trasladar la celebración de la Pascua judía al domingo siguiente.” J. B. Lightfoot también sostiene que Roma y Alejandría adoptaron el Dominqo de Pascua para evitar "cualquier semejanza con el judaísmo.” Kenneth A. Strand desecha esta explicación, argumentando que "los sentimientos anti-judíos se traslucen claramente en el conflicto sábado-domingo a principios del siglo II, pero ocurre lo contrario en el caso de la Quartodecima y el Domingo de Pascua... En efecto, lo que se desprende de la carta de Ireneo a Víctor es que los obispos de Roma, desde Sixto hasta Aniceto, mantuvieron relaciones cordiales con los partidarios de la Quartodecima.”
La argumentación de Strand no tiene en cuenta dos hechos significativos. En primer lugar, esa aparente "relación cordial" entre los partidarios de la Quartodecima y los del Domingo de Pascua no excluye la existencia de sentimientos anti-judíos. Justino Mártir, por ejemplo, hablando de aquellos cristianos observadores del sábado que no forzaban a otros a guardar ese día, dice: "Yo pienso que debemos relacionarnos con ellos y considerarlos en todo como amigos y hermanos." Como ya vimos anteriormente, Justino consideraba el sábado como una marca de la depravación judía.  Su declaración última muestra que "las relaciones cordiales" y "el sentimiento anti-judío" no se excluyen necesariamente. Además, la pretensión de Strand de que "los sentimientos anti-judíos" tuvieron su parte en la controversia sábado-domingo, pero estuvieron ausentes en la polémica sobre la Pascua, es infundada. La primera Homilla de Pascua que ha llegado hasta nosotros (escrita hacía 170 por Melitón de Sardis), interpreta la Pascua a la luz del "crimen extraordinario" que los judíos cometieron con Cristo:
Vosotros lo matasteis en el tiempo de la gran fiesta.  
Dios ha sido asesinado,
el Rey de Israel ha sido destrozado a manos de Israel.
¡Espantoso crimen!
¡Increíble injusticia!
A. T. Kraabel expone su sorpresa ante el hecho de que toda una generación de estudiosos haya podido leer este documento sobre la antigua Pascua sin haber prestado atención al "extenso, amargo y personal ataque contra Israel.” Los mismos resentimientos anti-judíos se desprenden de la llamada Doctrina de los Doce Apóstoles (medio siglo más antigua), en la que se insta a los cristianos a ayunar viernes y sábado de Pascua "a causa de la desobediencia de nuestros hermanos (los judíos)..... porque entonces el Pueblo se destruyó a sí mismo al crucificar a nuestro Salvador." Estos documentos y otros más muestran claramente que existía anti-judaísmo tanto entre los observadores de la Quartodecima como entre los del Domingo de Pascua. En realidad, en un principio no se puede detectar ninguna diferencia teológico notable entre las dos tradiciones. Su observancia consistía en ambos casos en un ayuno seguido de unas ceremonias en honor de la Pasión de Cristo. La controversia no se ocupó del significado teológico de la Pascua sino de la fecha de su celebración de la duración del ayuno.120 El anti-judaísmo estaba latente enylas dos tendencias, lo que explica que existiesen al principio relaciones	cordiales entre ambas, a pesar de las diferencias de opinión. Evidentemente, los cristianos que celebraban la resurrección el domingo siguiente a la Pascua judía manifestaban un alejamiento del judaísmo mucho mayor que aquéllos que seguían celebrando la Pascua en la misma fecha que los judíos. Este factor, como vamos a ver ahora, contribuyó grandemente a que la observancia del Domingo de Resurrección ganase la aceptación general.
El curso que tomaron las cosas a finales del siglo II era previsible: las dos tradiciones se enfrentaron. Los partidarios de celebrar la Pascua en la fecha judía podían acabar celebrándola a la manera judía, como de hecho ocurrió. Una facción de seguidores de la Quartodecima, según el testimonio de Apolinar, obispo de Hierápolis (hacia 170) "en su ignorancia crearon disensiones... pretendiendo que el Señor comió el cordero pascual con sus discípulos en el 14 de Nisán y que sufrió en el gran día de los panes sin levadura (15 de Nisán)” Esta tendencia radical mantenía que los cristianos debían celebrar la Pascua del Antiguo Testamento al mismo tiempo y del mismo modo que los judíos, comiendo el cordero pascual en la fiesta solemne del 14 de Nisán. Sin embargo, otro sector dentro de los partidarios de la Quartodecima sostenía que los cristianos no debían conmemorar el banquete de la pascua judía, sino sólo la muerte de Cristo.
Esta polémica se extendió en el tiempo y en el espacio. A principios del siglo III, Clemente en Alejandría e Hipólito en Roma escribieron en contra de los partidarios del 14 de Nisán en sus comunidades. En Roma el problema se agudizó hacia 180, cuando el presbítero Blasto se separó de esa iglesia con un grupo de disidentes. Tertuliano cuenta que Blasto "deseaba introducir el judaísmo de un modo disfrazado; porque decía que la Pascua no se debía celebrar más que de acuerdo con la ley de Moisés, el 14 del mes.”  Víctor, obispo de Roma (189-198), se dio cuenta de que la única manera de acabar con la tendencia "judaizante" en su iglesia era extirpar la tradición Quartodecima en su misma raíz, que estaba muy firmemente asentada en las iglesias de Asia.
Para conseguir su propósito, Víctor instó no sólo a los obispos de Asia, sino a los de muchas otras provincias a que, por medio de sínodos, llevasen a sus diócesis a adoptar la práctica uniforme del Domingo de Pascua.  El llamamiento de Víctor fue bien acogido; se reunieron numerosos sínodos y la mayoría decidió en favor de la Pascua romana.  Además del prestigio de Víctor, dos factores contribuyeron principalmente a la amplia acogida de esta iniciativa. El primero fue el extremismo del sector radical de los partidarios de la Quartodecima, quienes no sólo insistían en celebrar la Pascua en la fecha judía sino también a la manera judía, comiendo el cordero pascual. Este sector parece haber causado importantes disensiones no sólo en Asia sino también en Alejandría, e incluso en Roma. El cambio de la celebración de Pascua del 14 de Nisán al domingo siguiente fue acogido por muchos obispos como una medida oportuna para frenar el resurgimiento de tendencias judaizantes en sus iglesias.
El segundo factor se encuentra en la creciente importancia teológico atribuida a la resurrección de CriSto. La adopción del Domingo de Pascua ofrecía la posibilidad de celebrar a la vez la muerte y la resurrección de Cristo en los mismos días de la semana en que esos acontecimientos ocurrieron. Por otra parte el abismo cada vez mayor entre la iglesia y la sinagoga--del que testifica elocuentemente la cantidad de escritos "Contra los judíos" publicados en aquel tiempo--empujó a muchos cristianos a diferenciarse de los judíos lo más posible, dejando de celebrar el sábado y la Pascua. Con respecto al sábado, ya mencionamos anteriormente algunas de las medidas que tomó la iglesia de Roma para cambiar su observancia por la del domingo. En cuanto a la Pascua, la iglesia de Roma introdujo cómputos calendarios especiales destinados a asegurarse de que el día de la luna llena cayese siempre después del equinoccio de primavera (algo que los judíos no tenían en cuenta), para que el Domingo de Pascua nunca coincidiese con la Pascua judía.
Los motivos anti-judíos de estos nuevos cómputos aparecen explícitamente enunciados en el tratado Sobre el cálculo de la Pascua, atribuido generalmente a Cipriano, y escrito en el año 243, aparentemente para corregir un error que se había introducido en las tablas de la Pascua romana publicadas por Hipólito (hacia el 222). Ya en el mismo comienzo, el autor escribe: "Queremos mostrar a aquellos que aman y buscan el estudio de lo divino que los cristianos no necesitan extraviarse del camino de la verdad o andar ciega y estúpidamente detras de los judíos como si no supiesen cual es el día de Pascua.” El mismo sentimiento anti-judío en contra del 14 de Nisán aparece un siglo más tarde en el concilio de Nicea. El emperador Constantino en su carta conciliar insta a todos los cristianos a adoptar unánimemente la práctica del Domingo de Pascua, a imitación de la iglesia de Roma, para que "no tengan nada en común con la detestable chusma judía... Todos deberíamos unirnos . . . para evitar cualquier participación en la conducta perjura de los judíos.”
Esperamos que este breve excursus haya bastado para mostrar que el anti-judaísmo influyó poderosamente en la interpretación teológico dada al Domingo de Pascua, y contribuyó en gran manera a la adopción de la observancia de éste.  De la estrecha relación existente entre el Domingo de Pascua y el domingo semanal se deduce que las mismas razones anti-judías contribuyeron a la adopción del domingo en lugar del sábado. Esta conclusión se apoya en la identidad de medidas tomadas por la iglesia de Roma para hacer triunfar el domingo semana] sobre el sábado "judío", y el Domingo de Pascua sobre el 14 de Nisán.
La primacía de la iglesia de Roma.  La iglesia de Roma en el siglo II, ¿tenía autoridad suficiente para imponer la observancia de tales festividades a las demás iglesias cristianas? Los documentos de que disponemos no dejan lugar a dudas sobre la autoridad e influencia que la iglesia de Roma ejercía ya en aquella época.  Unos pocos ejemplos bastarán como prueba de ello.  Ignacio, en el prólogo de su Epístola a los Romanos, saluda a la iglesia de Roma con una profusión de epítetos honoríficos que exceden con mucho a los que él usa en las demás cartas a otras iglesias. La iglesia de Roma, escribe Ignacio, "preside en la capital de los territorios romanos; una iglesia digna de Dios, digna de honor, digna de elogio, digna de alabanza, digna de triunfo, digna de glorificación; y que preside en amor, mantiene la ley de Cristo, y es portadora del nombre del Padre."
La expresión "presidir en amor" ha sido objeto de numerosas discusiones entre eruditos.  Ignacio usa repetidamente el término “amor"--agape--como una personificación de la comunidad cristiana en la que se manifiesta tal amor. Así, por ejemplo, Ignacio escribe a los Tralianos diciendo: "El amor de los de Esmirna y Efeso os envía saludos" (13:1).  De esto se deduce que lo que Ignacio le atribuye a la iglesia de Roma es la "presidencia" de amor (no de jurisdicción), es decir, un interés especial por el bienestar de las demás iglesias. Es de lamentar que lo que en un principio fue una preeminencia de amor, con el tiempo se convirtió en una primacía de derecho, es decir, basada en pretensiones jurídicas. Que la "presidencia" a la que Ignacio se refiere es la preeminencia de amor, aparece claramente en el llamamiento que hace en la conclusión de su epístola en favor de su iglesia "huérfana": "Acordáos en vuestras oraciones de la iglesia de Siria, que tiene a Dios por pastor en mi lugar.  Jesucristo solo velará por ella, junto con vuestro amor" (9:1). ¿No es sorprendente que Ignacio confle la iglesia de Antioquía al cuidado amoroso de.una iglesia tan distante como la de Roma?  Si tenemos en cuenta que él no la conocía personalmente y que habla cerca de Antioquia muchas otras iglesias, no podemos sino concluir que Ignacio le atribuye a Roma una importante función de liderazgo pastoral .
Ireneo, obispo de Lyon, en su libro Contra las Herejias (compuesto entre 175 y 189), rebate a los herejes apelando a la tradición apostólica preservada de un modo particular en la iglesia de Roma, que él describe como "la iglesia mayor, la más antigua (maxima et antiquissima) y universalmente conocida, fundada y organizada por los más gloriosos apóstoles, Pedro y Pablo... Pues es necesario que, por razón de su autoridad preeminente (potentior principalitas), cada iglesia concuerde con esta iglesia, que es la de los fieles de todas partes, por cuanto la tradición apostólica ha sido preservada ininterrumpidamente por todos ellos.” Las inexactitudes de este pasaje son muy significativas.  En primer lugar, es evidente que la iglesia de Roma no era "la más antigua" puesto que fue fundada después de la de Jerusalén. Por otra parte, la iglesia de Roma no fue fundada por Pablo. En su epístola a los Romanos el apóstol dice claramente que él no es su fundador (15:20-24). Estas afirmaciones, que han llegado a hacerse legendarias, revelan el método que estaba siendo empleado para justificar la potentior principalitas ejercida por la iglesia de Roma.
Un ejemplo elocuente de la autoridad que estaba tomando dicha iglesia	es el de las medidas empleadas por su obispo Víctor para imponer la adopción del Domingo de Pascua. Este obispo, como dijimos anteriormente, solicitó la convocación de sínodos en varias provincias para generalizar la observancia de la Pascua en domingo (hacia 196).  Es significativo que aún aquellos obispos que no aceptaban la Pascua romana obedecieron la orden de Víctor. Por ejemplo, Polícrates, obispo de Efeso, habla de la "gran multitud" de obispos que convocó a petición de Victor. ¿Se trataba sólo de un "acto de cortesía hacia Víctor", como pretende Kenneth A. Strand? El tono desafiante de Polícrates ("yo no me atemorizo con esas amenazas") revela más bien que Victor debió ejercer algún tipo de presión para imponer la costumbre romana. Eso es lo que se desprende también de las drásticas medidas tomadas por Víctor al enterarse de que los obispos de Asia se negaban a aceptar el Domingo de Pascua: "Él (Víctor) escribió cartas declaró que todos los hermanos de allí estaban excomulgados.” Jean Colson observa acertadamente: "Nótese el poder de excomunión universal que se arroga el obispo de Roma. No consiste en un mero rechazo de trato con las iglesias de Asia, similar al que se daba entre otros obispos. Sino que al quedar separadas de la comunión de su iglesia (Roma), quedaban también separadas de todas las demás iglesias del orbe, a las que él comunicó su sentencia por carta.”
El revelador alcance de la política de Víctor ha sido analizado a fondo por G. La Piana en un penetrante ensayo publicado en la Harvard Theological Review. La Piana explica que "cuando él (Víctor) se atrevió a proscribir una tradición que se remontaba a los tiempos apostólicos, pero que se habla convertido en un obstáculo para la unificación y la paz de su comunidad y para el triunfo de su supremacía episcopal, Víctor formuló implícitamente la doctrina de que la tradición no debía ser una rueda de molino en el cuello de una institución viva... Este fue el principio de ese proceso histórico que con el tiempo llevó a la iglesia de Roma a identificar la tradición cristiana con su propia doctrina y su propia organización." La importancia de las medidas disciplinarias tomadas por la iglesia de Roma para imponer sus prácticas a todos los cristianos no ha sido suficientemente comprendida por algunos. Como ha mostrado La Piana de un modo muy convincente, esas medidas contribuyeron a incrementar y consolidar el poder de la iglesia de Roma de un modo mucho más efectivo que "los debates teológicos y las especulaciones filosóficas.” Ese mismo autor saca la conclusión de que "fue bajo el influjo de Víctor que el proceso de expansión de la influencia de Roma empezó a definirse y a dar origen a una tradición que estaba destinada a desempenar un lapel de importancia capital en la historia del cristianismo."
El ejemplo histórico que acabamos de ver demuestra que la iglesia de Roma gozaba, ya en el siglo II, de autoridad suficiente para influir sobre la mayor parte del mundo cristiano hasta el punto de imponerle la observancia del Domingo de Pascua y del semanal. Como hemos visto, las causas principales de la adopción de esas festividades fueron, por un lado, las presiones sociales, militares, políticas y literarias que las disposiciones imperiales anti-judías hacían sentir también sobre los cristianos, en la medida en que compartían ciertas prácticas judías; por otro lado, los profundos conflictos existentes entre judíos y cristianos.  La iglesia de Roma, emancipada de la influencia judía mucho antes que las iglesias orientales, y ejerciendo una gran autoridad sobre amplios sectores del imperio (aunque rechazada por otros), desempeñó un papel decisivo en la introducción de la observancia del domingo y de la Pascua de Resurrección.  Estas nuevas festividades parecen haber sido introducidas a principios del siglo II, en tiempos de las medidas represivas de Adriano (135) en contra de los judíos, como un remedio encontrado por los cristianos para no ser confundidos con aquéllos en su observancia del sábado y la Pascua.  Para desterrar definitivamente del cristianismo la observancia del sábado, tenemos constancia de que la iglesia de Roma empleó medidas de presión tanto teológicas como prácticas. El sábado fue calificado de institución mosaica, impuesta a los judíos como signo de su infidelidad a Dios. A los cristianos se les impuso el ayuno en sábado y la prohibición de reunirse en asambleas religiosas en ese día para mostrar su independencia con respecto a los judíos.

5. El culto al sol y el origen del domingo

Las condiciones sociales, políticas y religiosas que hemos mencionado explican por qué fue abandonada la observancia del sábado, pero no explican por qué fue elegido el domingo en su lugar, y no cualquier otro día de la semana (por ejemplo, el viernes, día de la Pasión de Cristo). La respuesta se encuentra en la difusión de los cultos solares y en el consiguiente ascenso del "día del Sol" de segunda a primera posición entre los días de la semana.
Propagación del culto al sol. Recientes investigaciones han demostrado que "desde principios del siglo II d. C. el culto al Sol Invictus dominaba en Roma y otras partes del Imperio." Hasta finales del siglo I d. C., los romanos adoraban a su propio "Sol natal--Sol indiqes", nombre bajo el que aparece en varios textos romanos antiguos.151 Pero en el siglo II el culto orienta] al "Sol Invencible--Sol Invictus" se introdujo en Roma por dos caminos distintos: uno privado a través del Sol Invictus Mithra, y otro público a través del Sol Invictus Elagabal. Por Tertuliano sabemos que en sus días (150-230) el circo Máximo de Roma fue “consagrado especialmente al sol, cuyo templo se levanta en el centro, y cuya imagen brilla en lo alto del templo; porque a ellos no les ha parecido adecuado rendir honores bajo techo a un objeto que se encuentra en el espacio abierto.” El emperador Adriano (117-138) se hizo representar en sus monedas identificado con el sol” al que dedicó el famoso Colossus Neronis (que Nerón habla erigido y en el que se habla representado a sí mismo bajo la forma del dios Sol con siete rayos en torno a su cabeza), suprimiendo, desde luego, de aquella estatua colosal todos los distintivos de Nerón.
Hay varios factores qué contribuyeron a propagar el culto al sol. Uno de los más importantes fue la identificación del emperador con el dios-Sol, así como su culto, favorecido por consideraciones políticas y por las tradiciones religiosas relacionadas con el culto al "Sol-Rey", muy popular en oriente. Los legionarios romanos, que hablan entrado en contacto con las tradiciones pascuales del Sol Invictus Elagabal y con el mitraísmo, fueron los principales propagadores del culto solar en Occidente.  Otro factor a destacar es el clima de sincretismo de la época. En su penetrante estudio Marcel Simon ha mostrado cómo la divinidad solar fue asimilando a los dioses más venerados.          Tenemos una muestra excelente de este proceso de asimilación en dos inscripciones grabadas en una columna del mithaeum de las termas de Caracalla (211-217). La primera dice: "Unico (es) Zeus, Serapis, Helios (el dios Sol), el señor invencible del universo." Después de la muerte de Caracalla, que había sido devoto ferviente de las divinidades egipcias, el nombre de Serapis fue suprimido y substituido por el de Mitra. La segunda inscripción contiene una dedicatoria a "Zeus, Helios, el gran Serapis, salvador, dador de riquezas, el que escucha con benevolencia, el invencible Mitra." Obsérvese que Mitra no sólo aparece asociado a Serapis, Helios y Zeus, sino que es mencionado al final, como personificación de todos ellos. Marcel Simon explica que el dios Sol (Helios) es "el elemento esencial y central que une juntas a esas divinidades de distintos orígenes y las absorbe más que ellas lo asimilan a él.”
La difusión y popularidad del culto solar produjo un cambio transcendental en la secuencia de los días de la semana.  La semana de siete días había sido adoptada por el Imperio Romano en el siglo primero d. C. En aquel tiempo se les dieron a los días de la semana los nombres de los planetas (que todavía conservan). El día de Saturno (sábado; en inglés "Saturday") era originalmente el primer día de la semana, mientras que el día del Sol (domingo; en inglés "Sunday") era el segundo. Pero en el siglo II, a causa de la preponderancia del culto al sol, un cambio se produjo: se avanzó el día del Sol (domingo) de su posición de segundo día de la semana a la de primero (y todos los demás días fueron corridos de modo que el séptimo día se convirtió en el día de Saturno). Es difícil determinar la fecha exacta en que la supremacía y el prestigio del día de Saturno fueron transferidos al día del Sol. Debió ocurrir hacia mediados del siglo II, según una indicación del famoso astrólogo Vettius Valens. En su Antología, escrita entre los años 154 y 174, dice concretamente: "Y éste es el orden de los astros planetarios en relación con los días de la semana: Sol, Luna, Marte, Mercurio, Júpiter, Venus, Saturno.” La misma secuencia aparece en una copa encontrada en 1633 en Wettingen, cerca de Baden, junto con unas monedas fechadas entre la época de Adriano y la de Constantino (340). La primacía del día del Sol en la serie de los días de la semana queda también confirmada por declaraciones de Justino Mártir y Tertuliano, por varios documentos mitraicos, as¡ como por los d decretos de Constantino (3 de marzo y 3 de julio del año 321).  Siendo que el predominio del día del Sol sobre el de Saturno debió producirse a principios del siglo II, al mismo tiempo que la adopción de la observancia del domingo en lugar del sábado, uno se pregunta si el cambio del día del Sol a la posición de primer día de la semana no influiría también para que los cristianos que querían distinguirse de los judíos adoptasen y adaptasen el nuevo día para su culto semana].
Hay numerosos indicios, de los que sólo vamos a enumerar algunos, que confirman esta hipótesis: las frecuentes condenas de cristianos "adoradores" del sol que encontramos en la patrística; la adopción de la simbología solar para representar a Cristo, tanto en el arte como en la literatura cristiana primitiva; el cambio de orientación de los lugares de oración, que antes estaban dirigidos hacia Jerusalén y después lo estarán hacia el Este; y la adopción de la fiesta pagana del dies natalis Solis Invicti para celebrar la Natividad cristiana.
Una prueba más directa viene del frecuente uso del simbolismo solar para justificar la observancia del domingo. Justino Mártir (100-165) pone de relieve que los cristianos se reúnen "en el día del Sol... porque es el primer día en que Dios, transformando las tinieblas y la materia iniciales, creó el mundo." El nexo que Justino establece entre el día del Sol y la creación de la luz en el primer día no es pura coincidencia puesto que esa misma conexión la encontramos en los escritos de muchos otros Padres. Eusebio (260-340), por ejemplo, apela varias veces al tema de la creación de la luz y al día del Sol para justificar la veneración del domingo. En su Comentario de los Salmos escribe: "En el día de la luz, el primer día y el día verdadero del Sol, cuando nos reunimos después de un intervalo de seis días, celebramos el sábado santo y espiritual... Porque en ese día de la creación del mundo Dios dijo: 'Sea la luz, y la luz fue', y porque también en ese día el Sol de Justicia amaneció sobre nuestras almas." En esos y otros testimonios semejantes vemos que la elección del día del Sol fue justificada por medio del simbolismo que este día proveía para conmemorar dos acontecimientos transcendentales en la historia de la salvación: la creación y la resurrección. Jerónimo (342-420) echa mano de esas dos razones cuando escribe: "Los paganos lo llaman día del Sol, y debemos reconocerlo como tal con la mejor voluntad, puesto que en ese día aparició la luz del mundo y en ese día amaneció el Sol de Justicia.”

Conclusión

La conclusión que se desprende de nuestra investigación es que la adopción de la observancia del domingo para substituir al sábado no se produjo en la iglesia de Jerusalén por iniciativa apostólica para conmemorar la resurrección de Cristo, sino en la iglesia de Roma a principios del siglo II y como resultado de un concurso de circunstancias. Una serie de factores políticos, sociales y religiosos--similares a los que impulsaron a la adopción del 25 de diciembre como conmemoración del nacimiento de Cristo--convirtieron el domingo en el nuevo día de culto. El hecho de que la observancia del domingo proceda de conveniencias discutibles y no de un mandato bíblico, es un gran obstáculo que los dirigentes religiosos han encontrado a la hora de elaborar una sólida argumentación teológico capaz de promover la correcta observancia del día santo de Dios.
¿Qué hacer, pues, para educar y motivar a los cristianos para que observen el día del Señor como un día entero de descanso, adoración, confraternidad y servicio, y no como una simple hora de asistencia ocasional a los servicios religiosos de una iglesia? El propósito de nuestro estudio es favorecer el descubrimiento y la vivencia personal del significado, las funciones y las bendiciones del séptimo día bíblico, el sábado: un día cuya finalidad no es la de dar lugar a una hora de culto en la que disociarse o segregarse de los demás, sino la de proporcionar 24 horas en las que reposar, adorar, confraternizar, y servir al necesitado. Nuestro estudio nos ha mostrado que el principal objetivo del sábado es que descansemos de nuestro trabajo diario para que podamos encontrar reposo en Dios. Al liberarnos de nuestras ocupaciones laborales, el sábado nos da tiempo para Dios, para nosotros mismos y para los demás, y nos permite disfrutar a la vez de la presencia divina y de la fraternidad humana.
La diferencia entre el sábado y el domingo no está, pues, solamente en el nombre o en el número del día. Es una diferencia de autoridad, de significado y de experiencia. Es la diferencia entre una festividad establecida por el hombre y el día santo fijado por Dios.  Es la diferencia entre un día dedicado a la complacencia personal y un día dedicado al servicio de Dios y de la humanidad.  Es la diferencia entre un día de desasosiego y un día de reposo divino para la inquietud humana.